血缘群婚通常被认为是群婚的原始形式，也是人类的第一个婚姻形式。在这种婚姻形式下，同辈男女互为夫妻，性关系只存在于同辈之间，即同胞兄弟姐妹及一切旁系兄弟姐妹之间，禁止不同辈分间的性关系，人类的两性关系第一次有了限制。
与此对应，产生了以血缘关系为基础的小集团——血缘家庭。
美国民族学家摩尔根最初提出血缘群婚的理论，并在
《古代社会》中构筑了“乱婚——血缘家庭——普那路亚家庭——对偶家庭——一夫一妻制家庭”这样一个人类婚姻和家庭进化的模式。恩格斯在
《家庭、私有制和国家的起源》(第1版)中遵循了这个模式。
然而，摩尔根的理论是否符合历史的实际，即历史上是否真的存在过这样一个禁止异辈婚配的群婚阶段，这实在还是一个未解的谜。
反对摩尔根这一理论的学者指出，摩尔根提出血缘家庭的唯一证据是夏威夷的亲属制度，而现已查明，在欧洲人到达以前，夏威夷群岛上存在的婚姻和家庭形态是对偶婚姻和对偶家庭，并且已开始向一夫一妻制的婚姻和家庭形态过渡。
夏威夷的亲属制度完全不能说明血缘家庭曾经存在过。
摩尔根是受了那些当时在夏威夷群岛上向他提供资料的美洲传教士的骗。这些传教士带着欧洲人固有的关于一夫一妻制婚姻和家庭关系的眼光，抱着猎奇的态度，大量描写所谓夏威夷人的“淫荡生活”，而这些证词是远离现实的。
同时，摩尔根在创立他的婚姻和家庭进化的理论体系时，对于他已经知道的夏威夷亲属制度中与血缘家庭相矛盾的亲属称谓，也没有作任何解释，而是把它当作偶然现象简单地忽略了。这样，就造成了摩尔根关于血缘家庭的错误构想。
而且，摩尔根死后到现在近100年来，大量出现的民族学、考古学、生物学等的资料，都没有证明从前有过一个血缘家庭的阶段。
持这一观点的还指出，恩格斯在准备《家庭、私有制和国家的起源》第4版的过程中，在了解了一些新的研究成果以后，对以前的理论已进行了一系列的修正，恩格斯此时认为，血缘家庭作为家庭婚姻关系发展的一个阶段也可能是不存在的，限制两性关系从而取代乱婚的第一种形式也可能是外婚制的禁规。
于是，恩格斯在后来放弃了关于血缘家庭的理论。
中国的一些学者，通过对中国少数民族婚姻状况的调查研究，也认为不曾有过一个血缘群婚的阶段。因为不仅找不到纯粹血缘家庭的例证，反而了解到大量的具有血缘关系的异辈婚配的实例。
比如，在云南永宁
纳西族地区，存在父与女、叔与侄女、姑与侄儿等异辈婚配的事例，而且母女共夫、舅甥共妻的情况相当普遍。
又比如，在云南福贡县傈僳族、怒族杂居的
阿塔四都村，唷路相的祖父与唷阿甲的父亲是同一父亲之子，但唷路相却与唷阿甲的姐姐婚配。在相邻的鹿马登村，曲马阶与他的姑妈黑六司婚配。还有，在碧江县二区俄科罗乡的傈僳族中，只要年岁相当，侄儿与姑妈、叔叔与侄女均可婚配。
至于其他形式的异辈婚配现象，如姐妹分嫁父子、分嫁叔侄，姑母侄女共嫁一夫，父死子娶父之小妻，子亡父讨儿媳……等等，更是流行于许多存在有转房制和多妻制的少数民族中。
针对有人把这些异辈婚配的现象当成是“血缘群婚在一定界限内承认杂交的遗迹”，这派观点认为，既然异辈婚配在永宁纳西族的对偶婚制下，在傈僳、怒等民族基本实行的一夫一妻制下，都以必然形式和残余形式不同程度地存在着，而兄弟姐妹之间的性交又在杂交阶段通行着，那么指出在杂交与族外婚之间有一个血缘群婚阶段，就没有什么意义了。
同样，硬要把有关杂交阶段内兄弟姐妹性交的传说和实例视为血缘群婚存在过的证据，也就没有什么理由了。
但坚持历史上存在过血缘婚和血缘家庭的还大有人在。有从肯定摩尔根的理论这个角度出发的。
他们认为摩尔根判定血缘群婚的那种夏威夷人的亲属制(叫“马来亚亲属制”)，并不为夏威夷人所独有，洛特马人、马克萨斯群岛人、汤加人、
塔西提人、毛利人等都有着同一类型的亲属制。
非洲和亚洲的一些民族也保留着这种亲属制。仅仅用夏威夷人的材料是传教士所杜撰这样一句话，还不能否定马来亚亲属制。为摩尔根搜集马来亚亲属制材料的，不仅是
夏威夷岛的传教士，而是在波利尼西亚、密克罗尼西亚和美拉尼西亚以及非洲等不同地区的若干传教士，他们所反映的亲属称谓制本质上相同。
有的学者从中国民族学材料中搜求旁证。
这主要有两点：
一、诸如永宁纳西族把母亲和舅母都称为“啊咪”，把父亲和舅父都称为“阿乌”，这显然是兄弟姐妹血缘群婚的亲属制称谓。
二、神话传说中有关兄妹婚配的故事是很普遍的。例如，彝族神话《梅葛》说到“一个父母生”的兄妹婚配；西双版纳《召法龙慕钪》中提到兄妹同居的情况。这就是历史上有过血缘家庭的反映。
然而，不难发现，这两点似乎都不太有力，因为它们都没有涉及到血缘家庭要排斥异辈婚配这一实质性问题。
血缘家庭，包括血缘家庭的发展形式普那路亚家庭，确是摩尔根家庭婚姻关系进化模式最薄弱的地方。但历史上究竟是否有过一个血缘群婚和血缘家庭的阶段，否定或肯定都还为时尚早。
古代妻妾伺侍一夫之谜
妻妾在古代有着严格区别。《礼记·内则》云：“聘则为妻，奔则为妾。”凡妻子都必须具备婚礼，明媒正娶，而纳妾就不一定拘什么形式与礼节。
妾的来源有多种，纳妾可以收房，即与侍候日常生活的丫环婢女发生性关系后，可收房纳为妾。也可以花钱去买。
《因话录》记载唐代诗人柳公绰为西川从事时，买了一位歌妓做妾，当时有人劝他把歌妓送回去，他便振振有词地说：“士有一妻一妾，以主中馈洒扫。
公绰买妾，非妓也。”
《陶庵梦忆》记载明代有“扬州便马”，扬州这个地方有许多人家专门把女儿卖给人家做妾，称这种人非娼非妓，名曰“瘦马”。中国几千年
封建社会中买妾之风一直很盛。买妾是纳妾的主要渠道之一。
妾也可以互相转让或馈赠，秦代时，
吕不韦娶姿色美貌的邯郸姬为妾，同居怀孕后，又转赠给当时在
赵国做人质的秦公子异人，后来生下
秦始皇。
妾不仅可以赠，而且可以用物交换，中国古代有宝刀名马美妾可赠人的说法，遇到感兴趣的东西，以爱妾去交换也属于平常事。像唐代就有爱妾换
宝马的故事。
《唐诗纪事》记载，韦生有名马，鲍生有美妾。
一次二人饮酒作乐时，鲍生让侍妾梦兰、小倩斟酒作乐助兴。喝到酒酣耳热之际，两人到轩栏边欣赏韦生的名马。韦生说：“你如果能以侍妾相换，槛中名马任君挑选。”鲍生一见骏马喜不自胜，便命一侍妾盛装更衣，打扮齐楚赠给韦生。这位侍妾为韦生吟诗劝酒：“白露温家砌，
皓月临前轩。”
“此时去百恨，含思独无言。”又吟唱一诗与鲍生赠别：“风荷虽暂圆，此生信有短姻缘。西桥今夜三更月，还照离人注断弦。”韦生见此妾貌美才高艺绝，更是高兴，便将名马紫叱牵出赠给鲍生。
妻与妾身份地位在古代有严格区别。从礼制上讲“夫妻一体”、“齐等”而言，妻子还是与丈夫平起平坐。而妾就大不一样了。在宗法制社会里，娶妻就要拜宗庙。家祭时妻子是重要角色之一，妻死后要入宗庙祠堂，配食香火供奉。而妾一般不能事宗庙参加祭祖，勉强允许参加也只是配角。死后也没有配食香火受祭的权利。即使有亲生子女，也只能是享受别祭，而不能享受正祭。
从聘娶方式上讲，妻只能是明媒正娶，而妾就不拘形式和礼节。即使聘娶，仪式也要简得多，一顶小轿抬回来就行了。因为妻为正式偶，明媒正娶，所以只能是一个。就像皇帝也能立一个皇后，其他只能是嫔妃。而官吏平民只能有一位正妻，而妾则可以有几个甚至几十个。
由于妻妾名分极为严格，所以古代礼制上不允许以妾乱妻。西汉时，孔乡侯傅晏，以妾为妻，被以“乱妻妾之位”的罪名夺爵免官，流放到合浦。
古代不仅官吏可以纳妾，就是贫困到难以生存的市民也可以娶妾。《孟子·离娄》载：
齐国有人娶了一妻一妾过日子，家贫无以为生。但是丈夫每天出去都吃饱喝足醉醺醺地回来。
其妻问他在哪里吃喝，他每次都回答是在富贵人家。他的妻与妾经常听他说与富贵人家交往，却不见一个贵人到家里来，便怀疑他。第二天丈夫又出去，妻子与小妾就出来跟踪，发现他在城内停都未停，直到东郭外一片坟地里，向墓祭的人乞食祭品，这边吃完又向另一处去讨吃。其妻回来对妾寒心地说：“良人者(丈夫)所仰望终身也，今若此。”可是这位当丈夫的认为他的真面未被揭穿，回来时依然“骄其妻妾”。这个故事虽然像个寓言，但是很能说明古代纳妾的普遍性。