就在这一年，他于《再论水灾疏》一文中，对曾多次褒扬、时任群牧判官的王安石，又一次不遗余力地夸赞：“（安石）学问文章，知名当世，守道不苟，自重其身，论议通明，兼有时才之用，所谓无施不可者。”而且，此老还满怀欣喜之情赠了王安石一首诗：“翰林风月三千首，吏部文章二百年。老去自怜心尚在，后来谁与子争先？朱门歌舞争新态，绿绮尘埃试拂弦。常恨闻名不相识，相逢樽酒盍留连。”（《居士外集》卷七之《赠王介甫》）然而，王安石一首意义颇为含糊的答诗《奉酬永叔见赠》（《临川集》卷二十二），却无情地破坏了这一和谐的画面，为后人留下大量阐释、发挥的余地，竟然成了北宋文学史上的一段公案。王安石当时才三十六岁，年富力强，又有多年基层工作经验，在士林中颇具“人望”；欧阳修奖掖后进，胸怀大度，褒扬、推荐、赠诗，一切都像传说或戏曲中那样完美。。王安石者受备受争议的和诗是这样写的：“欲传道义心虽壮，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公？抠衣最出诸生后，倒屣常倾广座中。只恐虚名因此得，嘉篇为贶岂宜蒙！”关于这首诗，宋人就已经开始莫衷一是了。叶梦得《避暑录话》卷上曰：“王荆公初未识欧文忠公，曾子固力荐之，公愿得游其门，而荆公终不肯自通。至和初，为群牧判官，文忠还朝，始见知，遂有‘翰林风月三千首，吏部文章二百年’之句。然荆公犹以为非知已也，故酬之曰：‘他日倘能窥孟子，终身何敢望韩公？’自期以孟子，处公以为韩愈，公亦不以为嫌。”言下之意，王安石是个不怎么“识逗”的人，全仗着欧公“宰相肚里能撑船”，才没闹出什么言语纠纷。李壁在《王荆公诗住注》中谈到这首诗，曾引王俦之言曰：“观介父‘何敢望韩公’之语，是犹不愿为退之，且讥文忠之喜学韩也。”实际上宋人的这类看法几乎都站不住脚，他们往往不知出于何种目的无视欧王此期的交情，尤其是低估了王安石政治上的智商和为人处世的能力。从庆历四年（1044）曾巩向欧阳修推荐王安石算起，至今已有13个年头了。期间曾巩还穿针引线，在欧王之间担任一个桥梁的作用。因此，欧阳修与王安石真正会面虽然比较晚（约在王安石至和元年初任群牧判官之前后），但二人互相钦慕已久，交往的基础还是很深厚的。王安石曾多次辞去馆职，不图虚荣，当时士论颇许之。至和元年（1054）九月，朝廷又有任其为“群牧判官”之命，“安石犹力辞，欧阳修谕之，乃就职”（见《续资治通鉴长编》卷一七七至和元年），可见对欧阳修的“长者之言”，王安石还是很尊重的，段无“讥之”之理。实际上最能真实反映王安石对欧阳修赠诗态度的，还是他自己的文章《上欧阳永叔书二》（见《临川集》卷七十四）：“某以不肖，愿趋走于先生长者之门久矣。初以疵贱不能自通，阁下亲屈势位之尊，忘名德之可以加人，而乐与之为善。……过蒙奖引，追赐诗书，言高旨远，足以为学者师法。惟褒被过分，非先进大人所宜施于后进之不肖，岂所谓诱之欲其至于是乎！虽然，惧终不能以上副也。辄勉强所乏，以酬圣德之贶，非敢言诗也。”话说得很明白：我写首诗回赠您不是班门弄斧，卖弄诗艺，只是您对我的期望太高了，我借此表达一下对您的感激罢了。那些说王安石“讥讽”欧公的人们，真不知读没读这封书信。倒是清人蔡上翔在《王荆公年谱考略》卷五中，对这一问题说得是更合理一些：“介甫诗曰：‘欲传道义心虽壮，强学文章力已穷。’言壮心犹在道义，若文章至力穷之后，虽终身望韩公不能。此正答‘后来谁与子争先’，我们的理解和当时具体语境会不会产生偏差？在这两个问题上认识模糊，会为我们解读《奉酬永叔见赠》设下重重迷幛。自宋初到王安石政坛上崭露头角这段时间里，“韩愈”一词确为士人较高频率地提起。那个曾给自己起名为“肩愈”、“韩之下二百年，今有子矣”（《河东先生集》卷二之《东郊野夫传》）的柳开，自是一个韩愈推崇者；名列“宋初三先生”的孙复、石介等也从学统道统上给韩愈以较高的评价。但经仔细研究我们会发现这些人固然可以对韩愈之文辞予以褒扬，但更多的时候是把他纳入儒家系谱，作为道统之香火一脉来叙述的。以王禹偁为例，他曾在《赠朱严》（《小畜集》卷十）中说：“谁怜所好还同我，韩柳文章李杜诗。”但他又在《答张扶书》、《再答张扶书》（《小畜集》卷十八）中写道“吏部之文，与六籍共尽”、“子著书立言，师吏部之集可矣”，玩其文意，所谓“六籍共尽”云云，绝非仅是一个比喻，而确实认为韩愈之“文章”是儒学典籍的一个重要环节。在这里士人们更看重的是韩愈思想史地位，而非现代视野中的“文学史”或者“散文史”地位。这样，我们再品味王禹偁的“韩柳文章李杜诗”和欧阳修的“吏部文章二百年”，仅把“文章”与“诗”看作文学范畴中文体上的对应，显然是站在今人的角度上为古人立意，理解上难免会产生误差。类似的例子如果要仔细搜寻的话，还可以找出很多。实际上我以上论证的只是一个反例，并不能说明问题的全部。在宋人的话语中，“文章”的含义要丰富得多，这应该与当时文学思想发展有关。在真正的文艺散文未出现前，“文章”一词的语义处于一个模糊阶段，其概念之外延，则有赖于对当时语境的理解，即使同时代的人，在交流过程中，也往往会因此概念的含糊性，产生一些沟通上的障碍。要彻底弄清这一问题，我们还得把目光投射到北宋前期的思想现状。从太祖到真宗，经过大约六十多年的时间，国家及权力的合法性已经得到了士人的普遍认同，“赵家天下”已深入人心，这时候不会有什么人再去追问“黄袍加身”是否合理、“灯光斧影”是否残酷。“特别是真宗以后，确认权力的合法性已经成为过去的历史，而确认思想秩序的合理性，却在内忧外患的刺激下成了新的焦点。”（见葛兆光《中国思想史》第二卷第269页）在这种背景下，中唐韩愈重修儒家思想系谱、重建思想世界秩序的努力得到宋人的关注，并作为新的思想资源予以挖掘、阐发，以便叙述出一个纯粹的“道统”，厘清自己思想世界的边际。因此在北宋中前期士人眼里，韩愈更是一个“大儒”而非一个单纯的辞章家。如石介在《尊韩》中就曾写道：“噫！孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏，五贤人，吏部为贤人之卓。”（《徂徕石先生全集》卷七），王安石自己也说过：“自孔子之死久，韩子作，望圣人于百千年中，卓然也。”（《临川先生文集》卷七十七之《上人书》）而韩愈领导的古文运动，也远非现代学术视野中所阐释的“文学运动”，其当时更大意义在于恢复思想之语言的权威性，是努力向当时已经被装饰化了的“应试语言”抢夺思想话语权的运动。这实际上也是宋人眼中的“古文运动”。我们再来看一看“孟子”。在韩愈和他追随者们建立的思想系谱中，孟子的地位得以凸显，但这并不能说明在宋初士人眼里，孟子已具有后世理学家所追认的那种思想地位。一个明显的例子是，直到北宋熙宁、元丰年间，孟子才获得了配享孔子的资格。而自宋初以来，士大夫阶层一直存在这么两个重要思想理路，一个是上文已提到的，一直企图重新建立思想秩序的理想主义思潮，一种是重政术、追求实效的实用主义思潮。而孟子思想之核心，恰是注重从内在心性向外在政治推衍，韩愈在《答候生问论语书》里道：“圣人践形之说，孟子详于其书，当终始究之……践形之道无他，诚是也。”王安石早期之推崇孟子，一定程度上与此有关。他在做地方官时的“不忍人之政”，在《上仁宗皇帝言事书》、《答曾公立书》的多次提到孟子的为政思想等，都是更重其功用，而非纯粹思想学术。实际上欧阳修倒是一个开放型的人物，其思想价值取向是多元性，比如他就曾劝人多读点吏治方面的东西，但不可否认，他更是期望在思想学术界有所作为的，在他内心深处，未尝不想像韩愈那样，成为儒学系谱中重要的一环。他曾说过“有道而能文，莫若韩愈”（《居士外集》卷十七之《读李翰文》）当然，他也必须像韩愈那样，找到能承继、发扬自己事业的得力干将，也许在这个时候，他认准了年青有为的王安石。但至少在当时，王安石是认为自己没有资格去从事韩愈的事业，而谦虚地只希望从已有的典籍获得点营养，为百姓、为政治服好务就不错了。而对韩愈的“传道”，则采取的敬而远之的态度。其实这一思想也是贯穿王安石思想始终的，虽然接下来在具体理论问题上，他提出了与韩愈的不同看法，但没有证据表明，他曾把韩愈只当成文辞方面的专家而予以轻视，他对韩愈人格上的尊重，是一直持续到晚年的。现在我们再回过头来，从这一思想史背景下，突破我们强加给古人的“文艺散文观”，重新解读一下《奉酬永叔见赠》，理解起来似乎就更加通顺了。王安石在这首诗中，不仅没有“讥讽”欧阳修，而且不知有意还是无意，更偏重从“道统”的角度理解“文章”，从思想秩序重建者的角度理解“韩愈”，这也是本文所试图最终说明的。
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